VALEURS (philosophie)


VALEURS (philosophie)
VALEURS (philosophie)

Pour mesurer à quelle distance, et selon quelles limites consenties, les articles qui suivent se situent par rapport à l’approche traditionnelle des valeurs, notamment en France, il suffit d’évoquer le point de vue axiologique de Louis Lavelle. La théorie générale des valeurs, que Lavelle publia de 1951 à 1955, s’inscrivait dans l’ordre des raisons d’une philosophie du moi comme conscience et de Dieu comme acte pur. Toute valeur était fondée sur le consentement à l’être et l’attachement du moi à tout ce qui permet de ressusciter l’Être-acte en lui, par une libre participation, source de joie et de sérénité. L’axiologie relevait en somme de ce qu’on a justement défini comme une ontologie spéculative de type réflexif. Les deux articles ci-dessous prennent, au contraire, une attitude résolument minimaliste à l’égard du problème. Ajournant toute perspective ontologique (Lavelle) ou transcendantale (J. Nabert), ils réfléchissent sur les conditions formelles des énoncés moraux, sur l’utilisation des concepts évaluatifs dans un cadre formel précis. Comment distinguer les mots «fonctionnels» des termes de valeur qui figurent dans le raisonnement évaluatif? Quel est le «comportement logique» des prémisses impératives de ce dernier? Par l’élucidation contextuelle des termes évaluatifs, la vieille distinction métaphysique entre fait et valeur se trouve reversée à l’analyse logique.

Le premier texte présente une sorte de bilan en grande partie aporétique des conclusions d’une méta-éthique ainsi conçue, toujours soucieux de maintenir un lien avec les formulations traditionnelles. Le second examine systématiquement une des difficultés apparues au centre de la controverse désormais classique entre R. M. Hare et J. Searle; il dégage ce que celle-ci implique sur le plan de la méthode quant aux rapports entre la philosophie et la linguistique scientifique. Les auteurs de ces deux textes sont conscients des limites de la méthode analytique en philosophie des valeurs. En premier lieu, le parti pris d’analyse formelle (saisir la valeur comme fait logique et comme fait de signification) se déploie nécessairement à partir d’une prise de position philosophique. Par le type de langage qui va recevoir le réseau des concepts évaluatifs, l’analyse est avant tout un crible pour tester la cohérence de certaines thèses. En elle-même, la terminologie retenue et tout d’abord le terme d’évaluation ne sont pas philosophiquement neutres. D’autres qualifieront d’idéologique cette situation où se trouvent intriqués l’analyse logique et un engagement doctrinal. Mais, quand bien même l’évaluation serait marquée d’idéologie dans ses contenus, le concept d’évaluation peut relever d’un discours critique; de plus, l’analyse formelle n’exclut pas une approche causale de la genèse des valeurs. En second lieu, malgré le postulat d’expressivité (whatever can be meant can be said , «tout ce qui peut être signifié peut être dit»), par lequel la philosophie dite linguistique admet la valeur critique du cadre formel, il est remarquable que la caractérisation formelle n’est jamais pure. Ainsi l’analyse de la dérivation de ought (devrait être) à partir de is (est) chez Searle recourt-elle à une théorie des «présuppositions» qui s’adosse à des thèmes anthropologiques. Le second texte introduit les ressources supplémentaires d’une linguistique de l’énonciation , au sens de E. Benveniste; il débouche lui aussi sur une théorie institutionnelle du langage des valeurs. Mais son enjeu est ailleurs. Il représente une contribution à une controverse récente: peut-on oui ou non tirer des conclusions philosophiques – notamment à propos de la nature des valeurs – sur la base des résultats de la linguistique scientifique? C’est un problème interne à la méthode analytique elle-même qui se trouve posé.

1. Valeur et évaluation

Le problème des valeurs est précisément, pourrait-on dire, de savoir en quoi il consiste comme problème, où il se situe. S’agit-il d’établir une liste de valeurs hiérarchisées selon leur importance, puis de décrire leurs natures respectives et les rapports qu’elles ont entre elles? ou bien de déterminer l’origine (la religion, la société, l’univers impersonnel, l’individu lui-même) et le statut ontologique des valeurs? ou bien de définir un style de raisonnement propre à discourir sur ce sujet puis de chercher à rendre ce raisonnement de plus en plus exact en construisant des systèmes de logique formelle? ou encore de déterminer quels rapports s’instaurent, en fait ou en droit, entre la construction de telle ou telle théorie empirique et les valeurs propres à son auteur ou à la société dont il est membre? ou plutôt d’examiner comment ce qu’un être humain tient pour un fait peut être influencé par les valeurs qui sont les siennes? Mais sans doute convient-il plutôt de commencer tout simplement par se demander ce qu’on veut dire quand on emploie des termes tels que «valeur», « jugement de valeur», «évaluer», «évaluatif», ou d’autres de la même famille.

Définition de la valeur et divergences terminologiques

Au sens traditionnel du mot, la «valeur» d’une chose désigne tout simplement son prix; et la théorie de la valeur était justement la théorie de ce qu’on appelait l’«économie politique». Cet emploi du terme continue, certes, d’avoir cours dans le langage habituel et dans celui des économistes. On pourrait dire, par exemple, d’un de ces chiffons, auxquels les enfants peuvent s’attacher, qu’il n’a plus aucune valeur, bien que, pour le sujet, il ait une grande importance affective; et l’on pourrait dire aussi que, pour l’enfant, ce chiffon a une très grande valeur. De tout temps, les philosophes ont discuté, par exemple, de la nature du jugement moral, de celle de la beauté, de la vérité, de la réalité, de l’obligation, du bien suprême. Et certains, notamment Platon, ont envisagé tous ces problèmes comme relevant essentiellement de la même famille. Depuis le XIXe siècle, pourtant, s’est développée l’idée selon laquelle les questions touchant à ce qui devrait être, par opposition à ce qui est , relèvent d’une unique théorie générale de la valeur, théorie qui doit se préoccuper de tout ce qui peut revêtir une importance quelconque pour n’importe qui, de quelque point de vue qu’il se place et dans quelque contexte qu’il soit situé. Aujourd’hui, en effet, on se réfère aux «valeurs», entendues selon cette conception très générale, dans presque tous les domaines, dans les sciences sociales, dans le langage de la critique littéraire et esthétique, dans le discours ordinaire.

Les théories subjectives

Malheureusement, les termes fondamentaux de cette conception générale («la valeur», «évaluer», etc.) se prêtent à des interprétations extrêmement variées et souvent incompatibles, variations dont l’histoire et les traits essentiels ont été exposés par W. K. Frankena et dont on se contentera de fournir quelques illustrations.

On peut appeler «valeur» tout ce qui fait l’objet soit d’une attitude d’adhésion ou de refus, soit d’un jugement critique. Dans le premier cas, on pourrait parler tantôt d’une valeur positive, tantôt d’une valeur négative; mais il faudrait préciser: en effet, si certains philosophes regardent les objets provoquant de telles attitudes comme étant eux-mêmes des valeurs, d’autres diraient plutôt que ces objets en viennent à prendre une valeur donnée qui leur est, en fait, attribuée par l’attitude en question. En principe, la théorie générale de la valeur, ou axiologie, s’occupe de toutes les façons dont on peut prendre position pour ou contre une chose, ou dont on peut la soumettre à un jugement critique, de tous les moyens par lesquels on peut exprimer de telles attitudes ou de tels jugements, et, plus particulièrement, de tous les prédicats qu’on peut employer pour formuler ces jugements. Beaucoup d’auteurs, pourtant, n’emploient le terme «valeur» que dans des sens bien plus restreints. Certains d’entre eux marquent une distinction assez nette entre ce qu’ils acceptent d’appeler «jugements de valeur» – c’est-à-dire, typiquement, des jugements sur ce qui est bon ou mauvais – et ce qu’ils nomment «jugements d’obligation» – c’est-à-dire des jugements sur ce qui est juste, permis ou obligatoire. D’autres semblent accepter les jugements d’obligation comme des membres de la classe des jugements de valeur, mais en insistant sur le fait que seuls des jugements de portée strictement universelle peuvent être retenus comme jugements de valeur; d’autres encore mettent l’accent sur des conditions distinctes ou sur des conditions supplémentaires, par exemple sur le fait que tout jugement de valeur doit, par définition, impliquer certains impératifs ou entraîner certains engagements pratiques.

Toutefois, presque chacune des notions explicatives auxquelles on vient de se référer soulève à son tour toute une série de problèmes. Que veut dire, par exemple, « attitude pour ou contre»? On considère assez communément que tout choix implique une telle attitude et, par conséquent, une certaine prise de position évaluative. Choisir une chose plutôt qu’une autre, c’est se déterminer pour ce que l’on choisit et contre ce que l’on rejette; à la limite, on ne peut même rien dire sans adopter certaines attitudes évaluatives, en ce sens que parler c’est forcément parler d’une chose de préférence à toutes les autres dont on aurait pu parler, mais dont, en fait, on n’a pas parlé, en utilisant certaines expressions prises parmi toutes celles qu’on aurait pu employer. À cela on pourrait objecter que le fait de dire, par exemple, que l’auteur de cet article est né à Londres n’implique ni que l’on est pour ou contre ce fait, ni que l’on y attache une importance quelconque, ni que l’on y trouve un intérêt spécial. Cela pourrait être dit, en effet, en simple réponse à une question dont on ne voit ni l’intérêt ni l’importance. Le choix des termes lui-même est à considérer: sans doute aurait-on pu fournir le même renseignement avec des mots différents; il est vrai aussi que le choix que l’on fait peut être révélateur de ses propres intérêts personnels. Toutefois cela n’est pas nécessairement le cas. Les intérêts ainsi révélés peuvent être ceux de la communauté à laquelle on appartient et dont on parle le langage courant; ou bien les termes que l’on emprunte peuvent être dictés par l’interlocuteur. Sur un plan plus général, si l’on souligne que tout choix doit être tenu pour évaluatif, on verra réapparaître systématiquement tous les vieux problèmes; ainsi, au lieu du problème de savoir comment faire la distinction entre désirs évaluatifs et désirs non évaluatifs, il s’agira de celui de distinguer entre une espèce d’évaluation et une autre. Une étiquette que l’on colle partout devient incapable de remplir sa fonction, c’est-à-dire de marquer la différence entre une chose et une autre.

Mais même si cette objection l’emportait – et cela ne serait certainement pas admis par tous –, la question de savoir ce que l’on veut dire par «attitude pour ou contre» ou par «jugement critique» resterait problématique. Les jugements énonçant qu’une constatation est vraie, qu’un raisonnement est valable ou qu’une apparence est réelle sont-ils des jugements critiques dans le sens envisagé? En fonction de la théorie générale qu’ils adoptent, les uns répondraient affirmativement, d’autres négativement. Selon une certaine tradition, tout à fait respectable, des jugements de vérité et de réalité peuvent être regardés comme des jugements de valeur au même titre que des jugements sur ce qui est bon ou mauvais; et, certes, les deux catégories ont en commun des traits importants. Mais on risque alors de retomber dans la position qui consiste à dire que tout jugement est jugement de valeur et de donner à la catégorie de ce dernier tant d’extension qu’elle finit par perdre toute signification.

Les théories objectives

Une autre source de désaccord complique encore davantage les problèmes de définition. On a pris jusqu’ici les notions d’attitude et de jugement comme s’il n’y avait pas de différence irréductible entre elles, tout en parlant de la valeur de l’objet d’une telle attitude ou d’un tel jugement comme si elle était créée par cette attitude ou ce jugement. Beaucoup de philosophes tendraient néanmoins à souligner qu’un jugement de valeur peut être vrai ou faux en un sens strictement analogue à celui selon lequel peut être vraie ou fausse une constatation de fait. Sans doute existe-t-il un certain élément créateur même dans le jugement qui détermine un certain état de choses comme appartenant à l’ordre des faits. En général, cependant, les faits sont tels qu’ils sont, indépendamment des jugements par lesquels nous les découvrons et des attitudes favorables ou défavorables qu’ils peuvent inspirer. C’est précisément ce statut d’indépendance ontologique que ces philosophes accorderaient aux valeurs, s’ils en reconnaissent une pluralité, ou à la valeur, si la valeur en général doit pour eux englober toute valeur particulière (indépendance relative, quand il s’agit de valeurs instrumentales, et indépendance absolue, quand il s’agit de valeurs qui se posent comme fins). Comment pourrait-on définir une valeur qui existerait, pour ainsi dire, comme un élément indépendant de l’univers? G. E. Moore, par exemple, qui, malgré certaines confusions de sa pensée, a eu tant d’influence sur la philosophie morale anglaise contemporaine, a soutenu que la valeur intrinsèque était strictement indéfinissable. D’autres cherchent plutôt à identifier la valeur suprême avec l’Être lui-même, c’est-à-dire la réalité qu’ils comprennent comme étant à la base de tout ce qui existe; pour beaucoup d’entre eux, l’Être, la Réalité et la Valeur sont autant de termes servant à exprimer, tant bien que mal, la nature inexprimable de Dieu; dans une telle perspective, la notion de valeur ne prend évidemment son plein sens qu’à l’intérieur d’un cadre de référence religieux.

Jugements de valeur et constatations de fait

Théories normatives et théories méta-éthiques

Sur cet arrière-fond, où des confusions de terminologie foisonnent sur un terrain de désaccords doctrinaux et où ces mêmes désaccords se compliquent en fonction de cette difficulté à s’entendre sur une terminologie commune, on peut néanmoins distinguer deux grandes familles de théories philosophiques de la valeur: d’une part, les théories dites normatives, qui cherchent à fonder certains jugements de valeur; d’autre part, les théories dites méta-éthiques, qui se donnent pour tâche la description ou l’analyse de concepts évaluatifs et qui, plutôt que d’essayer de prouver que telle chose est bonne, qu’une autre est injuste ou qu’une troisième a beaucoup de valeur, cherchent simplement à élucider la signification d’un tel langage. La nature des liens qui peuvent ou doivent nécessairement exister entre une analyse méta-éthique et une théorie normative pose un problème fondamental pour tous ceux qui voudraient comprendre le concept de la valeur soit dans un sens très large, soit dans un des sens plus restreints du mot.

Le problème du jugement de valeur

Pour bien mesurer la portée de ce problème, il faudrait le rapprocher d’un autre avec lequel il a des rapports intimes, c’est-à-dire du problème, si disputé, de savoir s’il est possible en principe de tirer des jugements de valeur de constatations de fait. Ici encore on peut tracer une ligne de démarcation entre deux grandes familles philosophiques, celle des théories qui prétendent, d’une façon ou d’une autre, qu’une telle dérivation est possible, et même rationnellement inévitable, et celle des théories qui le nient de façon catégorique. Ainsi formulé, ce problème peut paraître plutôt obscur et typiquement académique. De plus, il est évident que sa solution dépend non seulement de ce que l’on entend exactement par «jugement de valeur», mais aussi de ce que l’on entend par «constatation de fait» et de la nature de la dérivation en question. Historiquement, les philosophes et d’autres chercheurs (parmi lesquels des sociologues et des économistes) se sont querellés sur la nature des rapports entre constatations de fait et jugements de valeur à partir d’interprétations divergentes concernant non seulement le premier terme, mais aussi chacun des deux autres. Néanmoins, que ce problème typiquement philosophique prenne ou non une allure aussi typiquement académique, il se trouve étroitement entremêlé à des questions qui touchent plus ou moins directement à la vie. Car, quelle que soit la définition précise qu’on donne de l’expression «constatation de fait», on sera généralement d’accord pour dire, comme on l’a indiqué, que les faits, en tant que faits, sont ce qu’ils sont, qu’ils nous plaisent ou non; on peut, à la rigueur, refuser de les reconnaître, mais un tel refus ne peut en lui-même rien changer à ce qu’ils sont. De sorte que, si certains jugements de valeur peuvent effectivement être dérivés de certaines constatations de fait par les arguments qui s’imposent à la raison, il s’ensuit que quiconque se trouve devant les faits pertinents se verra contraint, en tant qu’être rationnel, d’accepter comme valables les jugements de valeur en question; s’il les rejetait, il manifesterait ou bien qu’il s’était perdu en quelque point de l’argumentation, ou bien qu’il se plaçait plus ou moins délibérement au-delà de toute discussion rationnelle par son refus entêté de rendre justice aux faits ou à la logique, ou aux deux à la fois. Si au contraire, il n’y a pas de telle dérivation rationnelle de jugements de valeur à partir de constatations de fait, il s’ensuit que chacun reste entièrement et inéluctablement libre, devant quelque fait qu’il se trouve, de l’évaluer d’une manière ou d’une autre selon ses principes propres.

Théories individualistes et théories non individualistes

Le problème, logique en quelque sorte, de la nature des rapports entre jugements de valeur et constatations de fait touche donc fondamentalement à celui des rapports entre l’individu et la société, et même l’univers, et à celui de la nature de l’autorité et de la conscience personnelle.

Certains soutiennent (ou, plus simplement, présupposent) qu’il découle de la nature même des valeurs, tout au moins des valeurs morales, que de simples constatations de fait ou de purs raisonnements logiques ne puissent suffire à obliger un individu à adopter une attitude donnée ou à porter un jugement de valeur à l’encontre de ses propres préférences ou sans son assentiment libre. Au contraire, chacun, selon eux, doit nécessairement assumer la responsabilité entière de toute valeur qu’il fait sienne, sans que rien ni personne en dehors de lui puisse la lui fournir telle quelle; s’il adhère aux valeurs que lui proposent ses parents, son parti politique, son Église ou son groupe social, le choix qu’il fait ainsi est toujours son choix à lui. L’idée selon laquelle il y aurait une manière d’évasion, un manque de maturité, même une certaine mauvaise foi à vouloir échapper à cette responsabilité inévitable est un thème que l’on retrouve chez des penseurs par ailleurs très différents, par exemple, chez R. M. Hare, en conclusion d’une analyse logique; chez Sartre, qui y voit un aspect de la condition de l’homme en tant qu’être conscient; chez Max Weber, pour qui il y a là un principe fondamental de la sociologie en tant que science.

D’autres soutiennent (ou, plus simplement, présupposent) qu’il est de la nature des valeurs, tout au moins des valeurs morales, qu’elles aient leur origine et prennent appui en quelque chose qui est en dehors ou au-delà des simples préférences ou choix individuels. Elles peuvent découler des besoins ou des désirs communs de l’humanité, de ceux des membres de la société ou de la classe sociale à laquelle on appartient, de la volonté de Dieu ou de la «nature des choses». Dans tous ces cas, les valeurs feraient déjà partie intégrante du monde où l’individu se trouve: celui-ci n’aurait pas à les choisir, mais seulement à les reconnaître. Naturellement, elles peuvent contrecarrer ses désirs et préférences personnelles, de sorte qu’il en vienne à les ignorer ou à les refuser et qu’il agisse sans tenir aucun compte pratique ni de ce qui est bon ni de ce qu’il devrait faire; mais alors un tel choix ne changerait rien ni à la nature du bien ni à celle du devoir. Dans ce camp comme dans le premier se retrouvent des penseurs appartenant à des traditions extrêmement différentes. Malgré leurs divergences sur d’autres points, thomistes et marxistes, par exemple, conviendraient, en ce qui concerne les valeurs fondamentales, que l’individu en tant que tel n’en est nullement le créateur souverain et tout-puissant.

Les deux problèmes qu’on a évoqués touchant, d’une part, les rapports entre les théories normatives et les théories méta-éthiques, d’autre part, les rapports entre constatations de fait et jugements de valeur sont liés d’une certaine manière, qu’il convient de préciser. S’il est effectivement impossible de déduire, de façon rationnellement contraignante, des jugements de valeur à partir de prémisses qui elles-mêmes ne contiennent aucun élément évaluatif, il s’ensuit qu’une théorie méta-éthique, qui ne contient que des analyses ou des descriptions, ne peut engendrer un jugement de valeur et qu’elle reste, au contraire, nécessairement neutre par rapport à toute évaluation possible. On peut alors se demander d’où une théorie normative pourrait tirer les valeurs qu’elle cherche à fonder. Non pas des faits qu’elle apporte, ni de ses analyses purement rationnelles. En fin de compte, c’est obligatoirement l’auteur de la théorie qui doit prendre lui-même la responsabilité de les introduire par son propre «jugement», c’est-à-dire par le choix qu’il fait en propre de principes fondamentaux; en même temps, chaque lecteur reste obligatoirement libre de les accepter ou de les rejeter selon son gré et sous sa propre responsabilité. Si, au contraire, le principe d’une dérivation rationnelle de jugements de valeur à partir d’une constatation de faits pertinents est avéré, une analyse précise et une description fidèle aboutiraient tout naturellement à une prise de conscience évaluatrice; la méta-éthique et l’éthique normative se rejoindraient dans la philosophie morale tout court.

Cette problématique a été très bien résumée par A. C. MacIntyre: «D’un côté, écrit-il, on maintient que des jugements de valeur ne peuvent jamais être déduits à partir de constatations de fait, que l’enquête philosophique est neutre par rapport à tout jugement de valeur et que la seule autorité que possèdent les opinions morales est celle que nous leur prêtons en tant qu’individus agissants. Ceci constitue la conceptualisation ultime de l’individualisme [...]; l’individu devient sa propre autorité ultime dans le sens le plus extrême. Selon l’autre point de vue, comprendre nos concepts centraux de la valeur et de la morale, c’est accepter qu’il existe certains critères que nous sommes obligés de reconnaître. Nous sommes obligés de reconnaître l’autorité de ces principes, dont nous ne sommes, cependant, aucunement les créateurs. L’enquête philosophique qui révèle cet état de choses n’est donc pas moralement neutre. Nous devons également admettre que certains jugements peuvent être déduits à partir de constatations de fait...»

Difficultés d’une synthèse

Comment pourrait-on résoudre une telle controverse? Il faut souligner encore une fois la difficulté, sinon l’impossibilité, d’arriver à un accord général sur les termes mêmes du problème. On a déjà entrevu quelques-unes des complications que soulève toute tentative directe de définir un terme tel que «jugement de valeur»; mais il est presque aussi difficile d’élucider le concept d’un «fait» et, plus particulièrement, l’idée d’un passage rationnel de constatations de fait à des jugements de valeur, idée qui est admise par certains et rejetée par d’autres. Plusieurs philosophes – notamment, pour prendre deux exemples assez différents, S. E. Toulmin en Angleterre et C. Perelman en Belgique – ont, en effet, présenté, selon une version ou une autre, la thèse suivante: «Si vous voulez insister, disent-ils en somme, sur l’impossibilité formelle de déduire des jugements de valeur à partir de constatations de fait, nous sommes parfaitement d’accord. Mais, alors, loin de prouver quelque chose d’extraordinaire, vous insistez sur ce qui est déjà tout à fait évident. L’erreur, cependant, est de croire que tout raisonnement valable est nécessairement déductif et contraignant. Car il existe d’autres modèles de raisonnement, dont chacun a son propre domaine, tel celui qui intervient en matière de loi: les procédés en sont essentiellement rationnels, mais le verdict n’est jamais la conclusion d’un argument déductif dont les prémisses contiendraient l’évidence; partiellement, le raisonnement moral obéit à ses propres normes. Il est certain que l’on ne peut pas déduire un jugement de valeur à partir de constatations de fait; mais cela ne veut pas dire que l’on ne peut pas se montrer plus ou moins raisonnable ou déraisonnable en admettant ou en refusant les rapports intimes qui existent entre les deux. Du fait qu’un homme a promis de faire quelque chose, on ne peut pas déduire qu’il devrait le faire, mais il ne serait guère raisonnable de nier que le fait de sa promesse constitue une très bonne raison pour dire que c’est son devoir.»

Existe-t-il vraiment plusieurs formes de raisonnement, tout aussi valables les unes que les autres? Ou bien cette thèse n’aboutit-elle qu’à une nouvelle mystification? La question reste très controversable. Tout le monde peut convenir que, devant certaines combinaisons de faits, certains jugements de valeur paraîtraient, à la plupart des hommes, excentriques, anormaux, inhabituels, extraordinaires, aberrants ou franchement inacceptables; et l’on pourrait très bien ajouter, pour ce qui est du langage courant, le mot «déraisonnable» à cette liste de qualifications péjoratives. Mais quel serait le sens précis de ce terme dans un pareil contexte? En userait-on simplement pour exprimer sa désapprobation d’une prise de position que l’on juge inadmissible? Ou voudrait-on dire par là qu’il serait strictement impossible, parce que strictement inintelligible, qu’un homme reste cohérent avec lui-même en parvenant à un tel jugement? Mais, là, de nouveau, tout dépendra du sens que l’on attache à l’expression «cohérent avec lui-même». On voit encore une fois qu’à cet ensemble de problèmes aucune solution ne peut être facilement donnée.

Pour mieux comprendre la situation, on peut considérer, par exemple, l’une des formes que cet affrontement peut revêtir. Un «individualiste» de la tradition de l’analyse logique pourrait prendre comme point de départ le vieux principe selon lequel la conclusion d’un argument rigoureusement valable ne peut contenir aucun élément nouveau qui n’était pas déjà présent d’une manière explicite ou implicite dans une des prémisses au moins. Ensuite, il pourrait prétendre que constater ou décrire, d’une part, et critiquer, approuver ou désapprouver, d’autre part, sont des activités essentiellement différentes; et que tout jugement de valeur, quelle que soit l’analyse précise qu’on ait à en faire, doit nécessairement contenir, en tant que jugement de valeur, un certain élément de critique. En revanche, les constatations de fait, en tant que telles, ne comportent que des constatations et des descriptions. Si donc les prémisses d’un argument contraignant ne contiennent que des constatations de fait, c’est-à-dire relèvent seulement de la description et de la relation, rien d’autre n’a le droit d’apparaître dans la conclusion de cet argument. Réciproquement, si un jugement de valeur apparaît dans la conclusion d’un argument rigoureusement valable, cela prouve qu’une de ses prémisses au moins a dû contenir un élément évaluatif, élément que l’on peut toujours écarter à la fois des prémisses et de la conclusion par un simple désaveu de toute intention critique, approbatrice ou désapprobatrice. Quant aux arguments qui sont dits rationnels mais qui néanmoins ne contraignent pas, ils laissent toute liberté à quiconque voudrait se séparer des points de vue évaluatifs exprimés dans leurs conclusions, aussi raisonnables que puissent être ces derniers aux yeux du bon sens.

Le «non-individualiste», cependant, peut, lui aussi, présenter une argumentation apparemment solide et convaincante. Naturellement, il prendra son point de départ à l’intérieur de son propre cadre de référence. «Vous voulez parler de la logique et des significations des termes?», demandera-t-il peut-être. «Considérons alors, poursuivra-t-il, quelques exemples typiques. Un couteau qui ne coupe pas du tout, y aurait-il vraiment un sens intelligible à l’appeler un bon couteau? Un fermier dont les terres sont envahies de mauvaises herbes, qui ne connaît rien à l’assolement ni à l’hygiène des bestiaux, dont les machines rouillent sous la pluie et dont les meules retombent presque aussitôt construites pour moisir sur place, pourrait-on continuer de l’appeler un bon fermier sans tricher avec les sens des mots? Et un homme qui a l’habitude de mentir et de voler, qui reste toujours indifférent aux sentiments des autres, qui trompe ceux qui lui viennent en aide et qui ne trouve que divertissement dans les ennuis des siens, comment comprendre ce que voudrait dire quelqu’un qui l’appellerait malgré tout un homme bon? Un simple respect des significations des mots ne nous oblige-t-il pas à reconnaître que tous ces jugements de valeur découlent directement des faits tels que nous sommes obligés de les constater?»

Il semble être dans la nature de ce genre d’affrontement que, de part et d’autre, on pourra sans fin trouver des explications, des commentaires et des contre-objections pour répondre à tous les arguments des adversaires. Certains individualistes, par exemple, admettraient volontiers qu’il n’y a aucun sens à appeler «bon couteau» un couteau qui ne coupe pas, ni à appeler «bon fermier» un fermier comme celui dont on vient de parler. Mais cela, explique Hare (The Language of Morals ), vient du fait que «couteau» et «fermier» appartiennent à la classe de ce que cet auteur appelle «mots fonctionnels»: «Un mot est fonctionnel si, pour expliquer sa pleine signification, nous devons dire à quoi sert l’objet auquel il se réfère ou ce qu’il est censé faire. Les mots fonctionnels comprennent non seulement les noms d’outils, dans le sens étroit de ce mot, mais aussi les noms de techniciens et de techniques. Nous ne savons pas ce qu’est un menuisier avant de savoir ce qu’un menuisier est censé faire...» Ce sont ces références à des buts, déjà contenues dans les significations mêmes des termes fonctionnels, qui impliquent les normes selon lesquelles on doit nécessairement juger de la réussite ou de la faillite de l’objet ou du technicien en question. Dans ce sens, on peut dire que les mots fonctionnels contiennent déjà un élément évaluatif comme partie intégrante de leur signification, et que la présence d’un de ces mots dans une prémisse d’un raisonnement justifiera donc le passage à un jugement de valeur dans la conclusion. Tout cela vaut sans doute pour les couteaux, les fermiers et les menuisiers. Mais un homme en tant qu’homme est-il un technicien? Est-il permis de parler sérieusement de la technique d’être un homme? Il se trouve, au contraire, qu’on peut justement savoir ce qu’est un homme sans savoir ce qu’il est censé faire. Si anormale que soit une telle attitude, il n’y a rien dans la signification du mot qui empêche d’approuver la conduite de ceux qui se moquent de tout le monde. Même si les normes selon lesquelles on juge de la valeur d’un homme dans une société donnée sont si généralement admises qu’elles arrivent à déterminer les seules significations communément acceptables d’expressions telles que «un homme bon», encore faut-il reconnaître que celui qui parle d’un homme bon dans ce sens ordinaire, sans prendre à son compte les valeurs sur lesquelles il s’appuie, n’emploie l’expression que dans un sens purement descriptif, comme s’il voulait parler tout simplement de l’espèce d’homme que la plupart des gens tiennent pour «bon». Parler d’un homme bon dans un sens purement descriptif n’implique, cependant, aucun jugement de valeur. C’est toujours à l’individu qu’il incombe de se décider par rapport aux valeurs communes: il peut ou bien les adopter comme siennes ou bien s’en servir à des fins exclusivement descriptives.

Le «non-individualiste», évidemment, n’accepterait pas cette argumentation. S’il existe certaines limites au-delà desquelles des expressions telles que «un homme bon» n’ont plus d’emploi intelligible, cela est dû au fait que l’homme est un être intentionnel, conscient de lui-même et de ses buts, un sujet agissant en fonction de ses désirs, de ses besoins et de ses facultés de réflexion, et en même temps un être doué d’une certaine nature physique, psychologique et sociale, qui détermine la structure générale de ses besoins et de ses désirs. C’est par rapport à cet arrière-plan qu’il faut comprendre toute idée de vertu, de vice et de valeur, et que des expressions telles que «un homme bon» trouvent leurs sens, des sens qui ne se saisissent qu’à la lumière des besoins et des désirs typiquement humains. De ce point de vue, l’idée que l’on pourrait décréter, par quelque choix ou décision personnels, qu’un homme est bon paraît franchement absurde. Certes, il peut toujours exister un écart considérable entre les préférences d’un individu et ce qu’il doit reconnaître comme étant son devoir. Mais cela ne justifie nullement l’introduction d’une prétendue distinction entre des emplois évaluatifs et des emplois purement descriptifs de termes tels que «bon», «juste», «courageux», etc. Au fond, ce qui semble s’imposer, ce n’est peut-être pas tellement qu’il existe un passage rationnel des constatations de fait aux jugements de valeur, mais plutôt qu’il n’y a pas de distinction entre évaluation et description, ou encore – et ici entre en ligne de compte toute une série de considérations relevant de la théorie des «actes de parole» (Speech Act Theory ), domaine de recherche nouveau et passionnant – qu’une telle distinction n’est pas à rechercher au niveau de la logique et des règles du raisonnement déductif, mais à celui des actes de parole. Ce sont ces derniers que l’on peut caractériser comme descriptifs ou évaluatifs, ou même les deux à la fois, selon leur contexte, tandis que les rapports d’implication logique relient non pas des actes, mais des termes linguistiques ou logiques tels que propositions ou énoncés dont la signification reste constante, qu’ils soient utilisés à des fins descriptives, évaluatives ou autres. Donc, dans certains contextes, une constatation de fait est déjà et obligatoirement une constatation évaluative, soit parce qu’il n’existe aucun moyen de décrire ces faits sans que l’on soit contraint de les rapporter d’une façon inadéquate ou de s’engager déjà dans certains jugements de valeur, soit parce que la structure «sociale» du contexte fait qu’une telle constatation de fait fonctionne en même temps comme une évaluation.

Dans ce débat, qui peut se poursuivre indéfiniment sans qu’aucun des participants coure jamais le risque d’une totale défaite logique, d’autres problèmes surgissent encore. On peut se demander, par exemple, si la divergence entre les théories examinées ne se réduit pas à une simple différence systématique de vocabulaire. Et, dans ce cas, ne pourrait-on pas établir, pour ainsi dire, des règles de traduction sur lesquelles tout le monde se mettrait d’accord et qui permettraient à chacun de réinterpréter dans sa terminologie préférée les positions autres que la sienne, ce qui ouvrirait la voie à une compréhension réciproque? Si, au contraire, doit subsister entre ces deux familles de théories la différence essentielle qu’on a indiquée, dans le cadre de quel genre de théorie ou de langage conceptuel pourrait-on l’exprimer de façon adéquate? Ces questions, qui restent ouvertes à la discussion, sont loin d’être les seules. On se contentera d’évoquer ici trois problèmes particulièrement importants.

On remarquera, en premier lieu, qu’une théorie de l’évaluation qui s’appuie sur des concepts tels que ceux des désirs ou des besoins humains, ou ceux du choix, de la décision ou de la volonté de l’individu, sera appelée à devenir en même temps une théorie du sujet humain. Quelqu’un peut-il foncièrement choisir, par exemple, que tous ses désirs soient frustrés? Ou bien est-on limité dans ses choix par les désirs que l’on éprouve? L’individu est-il censé être toujours conscient de ses intentions, de ses décisions, de ses désirs, de ses vœux et de ses raisons? Et, si ce n’est pas le cas, comment identifier ses intentions, ses désirs ou ses raisons plus ou moins inconscients? Peut-on parler de certains désirs ou de certains aspects d’un individu comme étant plus «authentiques» que d’autres? Dans quel sens peut-on avoir besoin de quelque chose dont on n’aura peut-être jamais aucun désir? Peut-on désirer ou choisir absolument n’importe quoi? Ou bien faut-il, pour que l’idée même d’un choix ou d’un désir (à distinguer d’un pur réflexe) ne perde pas tout son sens, que le choix ou le désir soient motivés par une raison généralement reconnaissable comme telle? Mais, alors, comment établir une liste de raisons reconnaissables comme telles? Il faudrait ici parler du marxisme, de la psychanalyse, de l’anthropologie, et aussi de ces courants de pensée selon lesquels des sujets n’existent qu’à partir de certaines espèces de discours et qui situeraient les valeurs, si jamais ils employaient ce terme, aux points stratégiques de ces structures discursives. L’«individualiste», qui prétend que toute valeur dépend d’une forme de choix personnel, et le «non-individualiste» – aussi bien celui pour qui les valeurs sont inséparables des plus profonds besoins et désirs de l’homme que celui pour qui elles sont les thèmes qui commandent les grandes régions de discours – se trouvent tous les deux devant cette même série de questions.

Il convient, en deuxième lieu, de souligner que tous ces concepts intentionnels sont à leur tour en rapport intime avec d’autres concepts tels que ceux de satisfaction, de contentement, de plaisir, de jouissance ou de bonheur. Avoir la notion d’un désir, par exemple, c’est avoir conscience aussi de l’état de choses qui satisferait ce désir; reconnaître une action comme étant dirigée vers un certain but n’est possible que dans la mesure où l’on a quelque idée des circonstances dans lesquelles l’action prendrait volontairement fin. Il n’y a de rapport simple et direct ni entre les différents termes intentionnels et leurs corrélatifs «satisfactionnels», ni entre les différents éléments de ce dernier ensemble. Mais, étant donné la dépendance que l’on suppose exister entre le concept de valeur et les concepts de désir ou de choix, il n’y a rien d’étonnant à ce que tant de penseurs aient été amenés à lier le concept de valeur à ceux de satisfaction, de plaisir ou de bonheur, ni à ce que très souvent leurs théories paraissent à la fois hautement controversables et tout à fait évidentes. Certes, des études sérieuses ont déjà été entreprises sur les concepts intentionnels et sur ceux de satisfaction et de plaisir, mais elles restent encore insuffisantes, surtout en ce qui concerne les multiples rapports entre ces concepts.

Il faudrait enfin examiner le problème des relations de la philosophie avec les sciences humaines. Il est évident que, si les différentes conceptions touchant la nature de la valeur ont eu leur histoire, les sciences sociales doivent pouvoir aider à comprendre comment et pourquoi, à un certain moment et dans une société donnée, telle conception est devenue possible, et même peut-être pratiquement nécessaire. L’on se demandera, par exemple, si c’est la rencontre de divers systèmes «non individualistes» qui a été à l’origine des systèmes «individualistes», en laissant les individus devant une pluralité de valeurs concurrentes sans aucun système plus englobant qui permette de choisir entre les hiérarchies de valeurs rivales. Cette hypothèse paraît très plausible, mais il faudrait plus qu’un raisonnement a priori pour la vérifier. Cependant, si les sciences sociales permettent de comprendre l’existence des différents systèmes de concepts évaluatifs, il ne faut pas leur demander de déterminer le sens plénier de ceux-ci. Quand elles parlent, en effet, des valeurs dans un sens plus général que celui des seules valeurs d’échange, elles présupposent une certaine interprétation du concept central. Il existe, on le sait, des divisions profondes parmi les théoriciens de l’économie, de la politique, de la psychologie et surtout de la sociologie autour de ce problème des rapports entre faits et valeurs. Les uns sont partisans de ce que Max Weber appelait la Wertfreiheit (ou «indépendance vis-à-vis des valeurs») des sciences sociales; d’autres prétendent que celles-ci sont irrémédiablement liées aux valeurs. Malheureusement, ces débats souffrent fréquemment d’un manque de clarté et d’analyse. On confond, par exemple, l’influence pratique avec l’implication logique; les valeurs du chercheur qui détermine son champ d’étude avec les jugements de valeur qui découleraient, ou ne découleraient pas, des résultats de ses recherches; le fait que la structure de certaines théories puisse favoriser certains programmes politiques avec le fait que l’acceptation de ces théories entraîne certains jugements de valeur. (Même l’« individualiste » le plus extrême forme ses jugements de valeur à la lumière de ce qu’il croit, peut-être à tort, être les faits.) Mais personne ne peut ignorer l’importance de ces problèmes, qui intéressent notamment philosophes et sociologues dans la mesure où ils poursuivent des fins théoriques et même, peut-être, des buts pratiques.

2. Valeur, norme et règle

Traiter les problèmes de sens dans un cadre formel précis – on sait ce que Russell a gagné par cette approche du problème de la connaissance: éviter le psychologisme de Hume en substituant à l’appareil psychologique des idées une analyse logique, résister ainsi au scepticisme et jeter les bases d’une méthode scientifique en philosophie. Un tel exemple est tentant pour la philosophie des valeurs. Au lieu de s’interroger selon une perspective finalement subjectiviste sur les conditions de possibilité du jugement moral, on travaillera sur les conditions formelles des énoncés moraux.

Mais quelle analyse «logique» pourra prétendre disposer du langage évaluatif? On demeurera ici dans le cadre des discussions inaugurées par les Principia ethica de Moore dans l’école de philosophie analytique anglo-saxonne, et plus précisément encore par les ouvrages de Hare qui restent au centre des polémiques depuis 1952. Sans prendre parti sur les thèses en jeu, on examinera sommairement la pertinence des caractérisations linguistiques proposées. Il apparaîtra que le rôle déterminant des pronoms personnels du registre de la personne (je, tu ), dans l’expression des jugements de valeur, pose aussi un problème de méthode, qui concerne les rapports entre l’analyse philosophique et certaines conclusions d’une linguistique scientifique.

De la description à la prescription

Dans The Language of Morals , R. M. Hare établit indirectement l’autonomie de la valeur en fondant la spécificité du langage évaluatif. Pour lui, comme pour Kant, la question «que dois-je faire?» est première par rapport à la question «qu’est-ce qui vaut?». L’évaluation procède essentiellement d’une prescription universelle assumée par l’individu dans une décision propre; non que les jugements moraux aient toujours un usage évaluatif: c’est ce caractère évaluatif qui permet de comprendre leurs autres usages, tous dérivés. L’éthique est caractérisée comme une branche de la «logique» qui concerne les jugements moraux; et ceux-ci constituent la classe des phrases qui renferment les mots de valeur. On se demandera alors quelle sorte de raisonnement peut produire des réponses à des questions de la forme «que dois-je faire?». Tant que ce problème préliminaire ne sera pas résolu, écrit Hare, on ne pourra pas dire grand-chose de la force prescriptive du jugement moral. Cette dernière est alors prouvée par l’absurde: chaque fois qu’on la néglige, on provoque des difficultés logiques. Ainsi, toute paraphrase qui propose une analyse en termes de signification descriptive méconnaît le sens primaire de ought , le mot n’apparaissant plus que dans une subordonnée en «que» ou dans une mention entre guillemets; il est impossible, en scrutant son comportement logique, de dériver sa signification évaluative à partir du sens descriptif attaché à ses critères.

Pour Searle, dans Speech Acts , les énoncés éthiques sont, au contraire, une sous-classe des énoncés évaluatifs en général. De plus, on s’efforcera de minimiser, puis de réduire leur prétendue spécificité en distinguant, dans le cadre d’une théorie institutionnelle du langage, deux forces illocutionnaires responsables de la fonction des énoncés évaluatifs par rapport aux énoncés descriptifs. Outre qu’il y a des centaines de forces illocutionnaires, sa propre théorie de la signification permet à Searle, affirme-t-il, de dériver une conclusion prescriptive de prémisses incontestablement descriptives. Considérons son analyse clef de la promesse: Searle propose une série d’énoncés de (1) à (5) tels que la relation de l’un quelconque à son successeur est proche de l’implication.
DIR
\
(1) Jones prononce les mots: «Je promets de vous payer cinq dollars, Smith.»
(2) Jones a promis de payer à Smith cinq dollars.
(3) Jones a contracté l’obligation de payer à Smith cinq dollars.
(4) Jones est soumis à l’obligation de payer à Smith cinq dollars.
(5) Jones doit payer à Smith cinq dollars./DIR

Cette suite d’énoncés se donne comme une preuve. Elle établit d’abord un lien entre le fait de prononcer certains mots et un certain acte de parole (speech-act ), caractéristique de la promesse. Puis elle passe à peu près analytiquement du fait institutionnel de la promesse à la prescription d’une obligation, formulée par un «il doit». De (2) à (5), les étapes de la dérivation sont données comme tautologiques.

Analyse de l’acte de parole et linguistique de l’énonciation

On peut faire, d’abord, une objection de type logique. La forme des propositions est définie dans le registre de l’énoncé, le dictum des médiévaux, le phrastic de Hare, alors que l’acte propositionnel de la promesse semble déjà requérir une logique des assertions au sens de N. Rescher. En outre, les étapes de la dérivation sont conduites, comme il se doit, à la troisième personne. Mais l’analyse syntaxique entre en conflit avec l’analyse sémantique requise de façon caractéristique par l’acte de parole de la promesse, où les mentions du locuteur, voire de l’allocutaire semblent essentielles. Elles appartiennent alors au contenu du dictum sans s’y réduire, car la personne du locuteur, qui est irréductible tant au contenu qu’à la forme de l’énoncé, introduit un élément informel: un énoncé aussi simple que «je promets» ne peut pas être une proposition simple, dans la mesure où il équivaut à «je promets et je le dis». L’indicateur de personne ne peut s’identifier au sujet de l’énoncé, puisqu’il renvoie à l’acte même d’énonciation. Par conséquent, en situant les étapes de sa dérivation à la troisième personne, Searle n’administre sa preuve qu’en lésant l’expression adéquate de la promesse en style direct et en première personne. C’est le prix payé pour ce type d’analyse logique.

Trois remarques peuvent être faites sur ce dernier point.

– On peut trouver chez le linguiste français E. Benveniste les éléments d’une sémantique plus fine, applicables au cas de la promesse. Sa linguistique de l’énonciation peut être opposée avec profit à l’analyse de l’acte de parole en termes de force illocutionnaire. Elle permet notamment de faire un sort au fait que le locuteur de la promesse apparaît dans l’énoncé selon une modalité particulière. La personne du locuteur fait acte de présence dans l’expression en prenant la parole. Et le témoin réfléchi de l’énonciation dans l’énoncé est un indicateur de personne dont le statut sémantique est précisément tout à fait spécifique. Il relève d’une catégorie de signes particuliers qui échappent, par leur sens et leur référence, au régime commun des autres signes du langage. Je signifie «la personne qui énonce la présente instance de discours contenant je ». Je ne se réfère à rien dans le monde mais à quelque chose d’exclusivement linguistique. Bien mieux, ce quelque chose d’exclusivement linguistique échappe au contexte même de l’énoncé: il appartient à l’acte de discours particulier où il est prononcé, dont il désigne le locuteur. Du même coup, et si l’on veut situer ces remarques dans des catégories mieux connues, on dira que l’énoncé contenant je appartient au plan caractérisé comme «pragmatique» dans la théorie des signes de C. W. Morris. Les pronoms personnels du registre de la personne outrepassent les limites de l’énoncé, mais surtout, selon Benveniste, ils témoignent d’un clivage entre le langage comme système de signes et la «langue» comme activité discrète manifestée dans les instances du discours. Ils sont l’instrument tout à fait remarquable d’une conversion du langage en discours. Notons que le caractère systématique du langage fait que l’appropriation de la langue par le locuteur, signalée par les indicateurs de personne, se propage ensuite à tous les éléments de l’instance de discours (l’appareil de la deixis ; le paradigme verbal: aspect, temps, personne), toutes formes qui renvoient à l’énonciation chaque fois unique qui les contient.

– Or, les effets de sens que produit le changement de personne dans les verbes de parole (jurer, garantir, promettre) désignant un acte individuel de portée institutionnelle semblent remettre en cause l’analyse impersonnelle et présuppositionnelle des speech-acts . «Je jure» marque un engagement, «il jure» une assertion descriptive, comme «il court». Dès lors, si l’acte est accompli par l’instance d’énonciation du verbe en même temps que le sujet est posé par celle de son indicateur (je ), les conditions de validité d’un tel acte de parole sont relatives, non seulement aux circonstances et à l’ensemble des «règles constitutives» qui conditionnent la réussite du performatif au sens d’Austin, mais aussi à la personne énonçante elle-même. En particulier, l’acte de la promesse n’est pas seulement marqué par un indicateur de force illocutionnaire, mais il s’inscrit dans le cadre formel de l’énonciation actuelle.

– Dans le cas de la promesse, qui est un performatif de plein exercice, une caractérisation linguistique totalement pertinente doit, semble-t-il, renfermer expressément l’indication actuelle du performateur. Au rebours de la banalisation de Searle, qui noie le performatif de la promesse parmi des centaines d’actes illocutionnaires, contrairement même à un certain laxisme linguistique d’Austin, qui jugeait exagéré l’espoir de trouver quelque critère soit de grammaire, soit de vocabulaire pour indiquer chaque fois s’il s’agit d’un énoncé performatif, il semble que l’analyse devra s’attacher à repérer plus étroitement la particularité formelle de la promesse. Qu’une caractérisation fidèle enveloppe la mention du performateur à l’aide d’un certain type de signes linguistiques suffit d’ailleurs à distinguer l’expression du consentement à la valeur (qui est immanent, on le verra, à l’expression de la norme) de l’expression de la norme elle-même. La seconde se fait à l’impératif, qui ne dénote pas mais intime un comportement; la première se fait au performatif, donc en première personne, et comporte une signification partiellement autoréférentielle.

On a emprunté la description de cette particularité linguistique à un linguiste. Il semble que le philosophe soit tenu de lui faire une place dans son analyse. Sans en tirer de conclusions quant à la méthode de celui-ci, on se contentera de prêter attention aux conséquences critiques pour la dérivation rapportée plus haut: elles mettent en évidence ce qu’on peut appeler le sophisme de Searle. Le passage de (1) à (2), pour autant qu’il néglige l’écart existant entre l’indication de la personne au niveau de l’énonciation et sa reprise pro-nominale au niveau de l’énoncé, ne tient pas compte du fait attesté par le linguiste que le sujet de l’énoncé et le sujet de l’énonciation ne sont pas des signes de même type: disons approximativement que le premier est dans une position métalinguistique par rapport à l’énoncé. Si l’on voulait expliquer la fonction d’un tel «je», il faudrait construire un énoncé complexe incorporant la proposition initiale en style indirect: celui qui promet est celui-là même qui dit qu’il promet.

En vérité, il ne faut pas tant opposer un discours oblique à un discours direct que l’appropriation effective par le sujet de l’appareil de la langue à son discours même. Pour Searle, je «m’engage» en deux sens dans la promesse: en utilisant le verbe promise en accord avec son sens littéral et avec les présuppositions déterminées par les règles de son usage normal, mais d’abord en endossant l’institution ainsi définie elle-même comme acceptable. Searle ne veut pas voir que c’est l’instance d’énonciation elle-même qui a valeur contractante et évaluative. Or celle-ci s’est perdue dans l’énoncé dérivé (2) «Jones a promis que...». Qui plus est, elle était perdue dès l’énoncé (1), dont on a souligné l’aspect citationnel. En revanche, Hare avait expressément relevé que l’usage citationnel des mots évaluatifs ou normatifs suffit à changer leur sens; il est en accord sur ce point avec le linguiste. En fin de compte, la dérivation proposée par Searle de ought à partir de is se laisse interpréter de deux façons. Dans un premier sens, ou bien l’engagement a eu lieu en première personne avant l’énoncé (1), qui le rapporte inadéquatement entre guillemets, et la dérivation est installée d’emblée dans le mode évaluatif; ou bien l’instance morale est annulée par neutralisation citationnelle dans la transformation de «je [moi, Jones] promets» en: «Jones dit: je promets par ces mots.» En un autre sens, elle est représentée dans l’énoncé (1) par l’expression entre guillemets. Dans les deux cas, (1) n’est plus l’expression d’une promesse mais le compte rendu (report ) d’une promesse qui a eu lieu.

Instance morale et norme institutionnelle

Cette ambiguïté, que la présente caractérisation linguistique a rendue sensible, est sans aucun doute corrélative au statut purement institutionnel que Searle donne à la promesse. Les ressources supplémentaires d’une linguistique de l’énonciation permettent d’arriver à une caractérisation plus fine et, du même coup, de distinguer l’instance morale du fait institutionnel correspondant, c’est-à-dire la règle (morale) de la norme. La théorie des speech-acts néglige le fait que l’action dans le langage se marque assurément par le verbe mais aussi par l’indicateur de personne, notamment que l’instance morale doit être répartie sur les deux morphèmes «je» et «promets» et non sur le seul indicateur de force illocutionnaire «promettre». De ce point de vue, on peut renvoyer dos à dos Searle et Hare: Searle a eu le mérite de saisir l’essence institutionnelle de nos énoncés moraux et de caractériser logiquement celle-ci; Hare a souligné de son côté leur essence personnelle et libre, sans toutefois proposer une caractérisation linguistique correspondante. Mais la considération capitale de «je» conduit à tenir un énoncé comme «je dois» pour l’actualisation en première personne d’une obligation qui m’a été communiquée, «signifiée» comme on dit, par l’institution. À partir de ce crible linguistique, il reste à revoir l’idée de norme et de valeur.

De la manière la plus générale, les énoncés moraux, ou mieux les énonciations morales, doivent être compris à partir de la fonction de communication, trop négligée par la philosophie linguistique anglo-saxonne. Une parole n’a de sens que sur le trajet de toutes les réponses qu’elle peut recevoir; le tu allocuté, la personne virtuelle et alternante, fait partie au même titre que le je des conditions a priori du sens d’une énonciation, en sorte qu’il y a originellement un «tu dois» contenu dans tout langage, une manière de promesse linguistique à assumer qui est comme la condition de possibilité de la promesse proprement morale. Par le formalisme inhérent à l’exercice de la langue, le langage comporte un aspect de norme , de code. Seulement le système n’est vu comme règle qu’au moment où il est accepté par ses destinataires qui, en y consentant dans une énonciation actuelle, deviennent fondateurs de la validité des règles constitutives de la langue. Le «tu dois», contenu dans la langue, permet secondairement à celui qui l’accepte d’être législateur en devenant sujet linguistique.

On voit comment peut se transposer dans une philosophie instruite par la linguistique le thème kantien de l’autonomie morale. Car c’est l’aspect virtuellement normatif de la langue comme système de signes qui est condition de possibilité de l’aspect normatif de la terminologie morale. Mais c’est son appropriation par le locuteur dans une instance de discours qui est la condition de possibilité de l’aspect d’obligation qui s’exprime dans le discours moral. Lorsque le «tu dois» de la norme devient la règle qui m’oblige, elle a pour législateur son propre destinataire. L’instance purement «légale», universelle et institutionnelle par sa destination, devient «morale» et «personnelle» dans sa reprise par tous ceux qui s’en reconnaissent les destinataires. On pourrait discuter ce qu’on sauve du kantisme en admettant une telle position linguistique du problème de la norme et corrélativement du problème de la règle morale. L’ordre de la valeur, dérivé chez Kant d’un factum de la raison pure pratique, se trouve transposé en factum linguistique; pour constituer le discours moral il convient, semble-t-il, d’emprunter à trois catégories de la langue: l’impératif , qui est celui de la norme; le performatif de l’obligation comme règle de conduite inscrite dans les termes moraux mais souscrite par le sujet du discours moral; enfin, le registre pronominal , qui permet aux destinataires de la norme de s’en faire les sujets constituants dans la règle, en l’assumant librement comme personnes de droit.

C’est ici le langage comme première institution, ainsi que Rousseau l’avait aperçu, qui fonde la nature contractuelle de toute obligation. Le «je dois» de la règle apparaît non certes comme dérivé mais comme second par rapport à l’aspect normatif. Encore n’est-il second par rapport à la norme qu’en restant fondateur de l’instance morale proprement dite. De plus, à la différence de l’impératif kantien, la norme est ici dégagée de toute origine subjective. En tant que norme, il lui est essentiel d’avoir un destinataire mais pas un législateur. À ce moment de l’analyse, Moïse ou Solon les législateurs, s’effacent. Mais la norme ne prend de signification morale qu’en tant que je m’oblige. La norme dépend de la règle tout autant que la règle de la norme. Car il est bien vrai que quelque chose précède l’obligation (dont le principe constituait, pour Kant, la structure a priori de la volonté), qui est la reconnaissance première du code moral lui-même. Mais il est vrai aussi qu’on peut toujours refuser le discours moral. Ceux qui acceptent le jeu prescrit par la norme, qui est convention et quasi-contrat, en actualisant la règle dans une instance de discours qui les engage comme sujets, deviennent responsables d’une loi qu’ils n’ont pas produite. Sans ce consentement, la norme se viderait de tout contenu et l’institution de toute réalité. On pourrait même faire apparaître une véritable tension entre la norme et la règle et la fonder linguistiquement sur cette tension plus fondamentale qui existe entre les termes moraux et leur emploi dans le discours. Car il y a des procès de parole qui empruntent assurément au système mais en le déformant en retour. Moïse ou Solon, les grands législateurs, inscrivent dans le code même les innovations de leur génie moral.

C’est ainsi qu’un réel progrès des valeurs morales peut s’insérer dans le langage moral même et que le moraliste reste en quelque façon responsable de sa terminologie. Inversement, il existe une contestation morale qui est d’abord institutionnelle parce qu’elle est d’abord refus du code moral. Le contestataire refuse de tenir le discours moral moins parce qu’il suspend son appropriation personnelle de la norme dans la règle que parce qu’il récuse le contenu normatif du langage des valeurs. S’il rejette le «je dois» de l’obligation, c’est parce qu’il ne s’en ressent pas le destinataire sous la forme du «tu dois» de la norme.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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